Perspectiva humanista do amor. (do livro de Erthal e Verissimo, Sobre o amor, a paixão, o olhar e as relações humanas)

Numa visão humanista, podemos admitir que o amor é uma escolha e um processo de transformação constante. O objetivo como ser é o amor universal, uma vez que o amor não pode ser excludente. Seu crescimento implica em sua abrangência.O mor por uma pessoa é capaz de despertar o amor por toda a humanidade. Mas, por outro lado, pode não passar de um mimo narcísico para os amantes. Em face disto, a filosofia medieval interpretava o sentido de totalidade amorosa como Deus. Dizia que amar alguém era amar a pessoa em Deus.
” O amor a uma pessoa difere do amor a uma simples coisa. Amamos as coisas em atenção à nossa própria pessoa, a cujo serviço se ama e s consome…O amor puro, sincero e generoso a um ser pessoal, ao contrário, visa a pessoa como tal e a si mesma. ..
Amar sinceramente a outrem significa amá-lo como a nós mesmos, o que só é possível num plano de igualdade…(Boehner e Etienne, História da Filosofia Cristã,1991,p.189)
Se quisermos dizer que o amor enquanto relação amorosa é um crescimento de mãos dadas, precisamos completar tal sentença dizendo que isso pode ocorrer, mas a partir, igualmente, do desenvolvimento concomitante das singularidades. Duas pessoas não vão crescer da mesma forma e ao mesmo tempo. É necessário aceitar que cada uma delas está se comportando como pode naquele momento.É sua jornada pessoal.
Na verdade, viver no amor é o maior desafio da vida. Não se ama para ser amado, mas ama-se para amar. … O amor precisa de liberdade para crescer- não de arbítrio, mas da responsabilidade implicada em cada escolha que envolve não só o eu como o outro todo o tempo. Justamente por isso,não existe um amor certo como modelo único, mas muitas formas de amar. Através do autoconhecimento e do conhecimento do outro, o que não é feito por livros ou manuais de educação sentimental, mas forjados pelas vias da própria existência, de uma afinação sensível que envolve EU e TU, descobre-se que o amor ´algo construído na intersubjetividade e que na experiência amorosa há uma equalização do ama ao próximo como a ti mesmo, ou, o que dá no mesmo, amar a si mesmo é a condição de possibilidade de um amor ao outro.
” …para termos amor próprio, precisamos ser amados. A recusa do amor- a negação do status de objeto digno do amor- alimenta a autoaversão. O amor próprio é construído a partir do amor que nos é oferecido por outros.” (Bauman, 2004, Amor Liquido, p.100)
Bauman não se atém, necessariamente, ao horizonte de inspiração de Sartre…, ou seja, a luta das consciências pelo reconhecimento. Trata-se da relação, necessária entre amar e ser amado, ou melhor, amar e sentir-se reconhecido, valorizado. … Como amamos alguém nos ausentando, pela má fé de nós próprios, apenas para cativar e manipular o desejo do outro para apontá-lo em nossa direção?
Estamos, pois, em algum lugar entre o conhecimento de si e a abertura para a inclusão do outro, entre amor ao outro e a autoestima. Na verdade, a existência implica ambos os polos, sem solução de continuidade; por isso, a formulação interessante de Buber, EU e TU.
Segundo Buber, existem duas formas de o ser humano se relacionar. A primeira designa como EU e TU, encontro entre o eu e o outro, onde o acento está no entre, na relação. A segunda chama de EU-ISSO, que é uma atitude objetivante de experiência e utilização. A relação é um evento que acontece entre o ser humano integral e o ente que se lhe defronta. Através do encontro dialógico ocorre a recíproca presentificação do Eu e do Tu. E elo, o entre dessa relação seria o amor. O amor não se encontra fundado, em primeiro lugar, no sentimento. Na dimensão Eu e Tu, o foco está na relação e não na alternância, ora do sujeito, ora do ser humano na condição de objeto. Segundo Buber, o amor é uma responsabilidade que temos para com o outro e é nisso que consiste a igualdade daqueles que amam. Essa igualdade não é nivelamento ou anulação das diferenças. Pelo contrário, é uma afirmação da alteridade, uma posição não mais vertical e hierárquica das relações, num embate perpétuo de poderes pela primazia da posse da liberdade através do olhar do outro…. O reconhecimento pelo outro traz um espelhamento de si mesmo. Tratamos de uma referência à liberdade que se faz na intersubjetividade, cuja máxima reza que, quando escolhemos, escolhemos não só para nós, mas para todos os seres humanos.

Ensaio sobre as relações afetivas. (primeira parte)

 

Titulo
Ensaio sobre as relações afetivas. (primeira parte)
Conteúdo
Em nossa experiência de consultório, aprendemos a ler certas experiências justamente pela frequência com que acontecem. Uma dessas é o que se costuma chamar de amor. Muito discutido e desejado, costuma ser o motivo das procuras terapêuticas.Há os que pensam já o ter, como se o amor fosse algo que se manipulasse, guardasse,  escondesse dentro de um lugar, expusesse numa vitrine, vendesse, enfim, como se o amor fosse uma coisa entre outras coisas. Nossa visão é de que o amor não reside, em primeiro lugar, numa relação especial que acontece na vida. Ele pertence às escolhas próprias da pessoa. Mas, ao mesmo tempo, não pertence só a ela. O amor se dá no espaço do “entre”, no espaço de possibilidades aberto entre duas pessoas que escolhem esse aventurar-se no risco-projeto de desenhar este espaço. Por isso, não queremos trabalhar com um humanismo ingênuo, como se a amorosidade fosse um problema exclusivamente remetido a um sentimento universal, da ordem de uma necessidade natural, já posto antes de qualquer relação, como acreditam muitas pessoas, e apenas atualizado pelo disparador que seria o outro. Por outro lado, há que considerar que, se o amor é uma construção cúmplice, antes mesmo que as pessoas estabaleçam uma relação, ou que se sentam magnetizadas por alguém, o modo com que cada um experimenta o sentimento já se encontra esboçado em cada um dos parceiros. Mas não na ordem natural, e sim existencial. Vale dizer, o amor é proposto socioculturalmente em cada época histórica. Um exemplo é a experimentação do amor líquido e do amor romântico, vigentes em nossa época. Sincronicamente, a pessoa quando parte para uma experiência amorosa, o faz a partir de sua história pessoal. A forma de expressar o sentimento, o como se dá a afetividade já se encontra estruturada singularmente em cada um dos parceiros. Ela é construída de acordo com a autoimagem e autoestima, que, na verdade, remetem a um projeto original de cada pessoa. Neste âmbito, a afetividade se estrutura, de início a partir de uma finalidade que é definida na escolha original de si mesmo.
Somos seres amorosos. Essa proposição já deve ter sido aprendida desde as relações parentais. Revela nada mais do que um conceito abstrato. Entretanto, partimos para a ilusão de que o amor chegará num cavalo alado, ou que o amor é uma coisa essencial, e tudo o que devemos fazer é aprender como nos adequar a ele. Essa ilusão é nutrida nos romances, novelas, filmes,etc. Isso porque a ideia cultuada é a do amor como um encanto, e quem não gosta de um tempero de magia? Alem do mais, transferir a responsabilidade para o destino, e incluir o outro e a relação nessa receita, tem sido um sonho bastante comum. Na verdade, o que vem de dentro ou de fora é apenas o motivo que arrolamos para justificar as nossas próprias escolhas. A relação amorosa pode provocar um terremoto sentimental. Ele é de ordem da práxis: das ações e do desejo. Segundo Veríssimo, inspirando-se em Buber, “ o desejo é passível de se transformar quando passa… do papel que cada um desempenha para a relação cara a cara, para a relação que esconde, que oculta, mas também revela , desmascara.” O cenário que idealizávamos uma relação, nós próprios, o outro, agora não é mais presa tão fácil do conto de fadas que contamos ou queremos ouvir. A relação convida a um tornar a nos ver: pelo olhar do outro, pela própria dinâmica da interação com ele, pelo nosso interesse em nos avaliar como consciência de si na relação. Nisso, podemos nos modificar, pois o nosso ser está em ebulição numa relação amorosa. Podemos, por outro lado, insistir em nos manter no isolamento e na idealização, assim como, uma vez na relação, insistir em sustentar indefinidamente a encenação que forjamos. Desse modo, permanecemos como o personagem Garcin, insistindo em querer acreditar que o inferno são os outros.A propósito, Zinker afirma que “o conflito interpessoal costuma decorrer do conflito intrapessoal”. Negando seus conflitos, a pessoa projeta-os em alguém, já que é mais fácil enxergar o mal nos outros. Se estamos em dois mundo narcísicamente fechados e separados, como é possível coabitar o mesmo espaço, compartilhar experiências num espaço comum? O meu mundo, como conheço, é a própria contextura do modo como é pra mim, ou seja, como aparece pra mim, não exclusivamente o meu mundo, mas também o seu, um mundo partilhado. O compartilhar uma experiência comum pode ser indicativo de um elo genuíno entre as duas pessoas, assim como a mais abjeta sujeição.

VIVENDO SEM NUVENS
Prof. Horácio Frazão

Uma pessoa desatenta, é uma pessoa que estará a mercê de tudo, inclusive da sua própria mente.

Quando você está a mercê da própria mente, grande parte da sua energia é desperdiçada em reações a falsas expectativas (medo). É como se houvesse nuvens de ilusão que não lhe deixam ver a realidade e entrar no real. É possível passar uma vida inteira se debatendo em ilusões, sem ter sequer um instante de verdade.

É fundamental usar o poder do observador e praticar a observação dos próprios processos mentais, para aumentar a consciência de que você é quem observa e isto lhe colocará no teu centro. É desta forma que você irá gradualmente se instalar no AGORA.

Podemos o tanto que acreditamos poder.
Sua capacidade poderia ser ilimitada se nisso acreditasse.

Mas o acreditar só tem força quanto maior for a sua capacidade de estar no agora ou o quanto você consegue impedir que a mente lhe desvie o seu foco. É possível manifestar a cura, encontrar o amor, gerar prosperidade se você for capaz de se tornar o observador da sua própria vida.

Quando você mantiver o ato de observar a sua mente de forma contínua, você habitará o teu centro e o seu foco atingirá um outro nível; um nível capaz de ativar qualquer onda de possibilidade em realidade. Portanto, viva sem nuvens. A chave é o próprio ato da observação e ele é parte de quem você é.

A importância da percepção:

Percepção é a capacidade de expandir nossa visão para além das experiências, assim como intuição perceptiva transcende a propria vivência desta percepção. Enquanto na percepção registramos a nossa relação com os acontecimentos, na intuição a verdade já nos é dada, sem precisar de qualquer prova de realidade. Mas para que cheguemos a ela, primeiramente temos que expandir nossa percepção, incluindo novos potenciais energéticos, de modo a nos movermos da ilusão limitada para uma visão mais expandida, incluindo novas possibilidades para realidades qualificadas, criativas.
É necessário estar consciente, de olhos bem abertos, simplesmente no presente. Quando estamos conscientes, a mente está envolvida até um certo ponto. Quando somos perceptivos, especialmente quando tocamos na intuição, algo mais se efetua. Há mais do que uma leitura daquilo que percebemos. Percepção é um estado de cognição expandido e compõe a base para os novos paradigmas.
Tudo leva a cre que a percepção é a nossa amiguinha, já que nela as ilusões se evanecem. Contudo, tudo pode ser traumático. O mundo que conhecemos e no qual aprendemos a confiar, começa a desaparecer como elemento estável, como a zona de conforto de nossas vidas. A percepção abre nossos olhos e começamos a de fato enxergar, o que não é uma tarefa fácil pra quem vinha caminhando no escuro. Este tipo de percepção acontece quando estamos mais conscientes, no presente, sem o uso de subterfúgios, antes usados para fugir da realidade. É como se assumissemos o poder de nossas vidas! Algo que parece bem simples, não fossem os anos de treinamento social que mascara tudo para suportar melhor.
Na percepção adequada estão contidos os recursos que precisamos para mudar nosso caminho de vida, reinvidicar nosso natural poder, acreditar na nossa força, sujos pelo lamaçal social. A percepção nos fornece a dádiva do entendimento, ainda que envolvida em verdades não tão prazerirosas no momento. Precisamos enxergar o potencial por trás daquilo que nos parece a maior calamidade de nossas vidas. Confiando que a percepção é apenas o inicio da jornada, podemos descobrir o seu poder.
Destruida a ilusão, parte da percepção pode encolher a realidade nutrida por nós. Contudo, há uma expansão de nossas possibilidades, desde que não fiquemos apegados à culpa ou à vergonha. Auto críticas são normalmente experimentadas, mas isso tende a diminuir com o avanço da percepção. Se algo nos encomoda, e não o queremos mais em nossas vidas, teremos que pegar uma nova rota. Claro que certas “quedas” são naturais, pois se trata de um novo caminho e ficamos inseguros nele.
A percepção é uma energia expansiva. Quanto mais focados na percepção, maior a gama de possibilidades à nossa frente. Entretanto, se usarmos a percepção para nos condenar, dificilmente sairemos do buraco que criamos, tal é o seu poder. A única forma de sair destas situações é voltar para a propria percepção e, como se pedissemos ajuda a ela, repousar o olhar acrítico na vivência, excluindo todo o tipo de julgamento. Mais uma vez, a percepção é a chave para a fonte de energia de mudança inesgotável.
O medo é o principal opositor. Medo de ver o que não queremos saber, ou que teremos que explorar novas realidades, tiram-nos da zona de conforto. Como sabemos, a escolha é nossa. Abrindo a porta para a percepção, sem receios, com aceitação, convidando-a amorosamente a fazer parte de nossas vidas, todo o esforço inicial será compensado.
O resultado será um aumento cada vez maior da visão do mundo externo e interno, deixados os julgamentos para o velho mundo. É isso mesmo, criamos um novo mundo pra nós e depois de tudo vem o brinde: a percepção se transforma em intuição.Este é o momento que sentimos a realidade sem precisar da experiência dos cinco sentidos. Mas isso é um passo adiante e que todos chegarão se trabalharem nas suas percepções diárias.
Boa viagem nesta busca

Vivendo com alegria

Precisamos buscar cultivar a alegria em nossas vidas. Viver a alegria é viver numa frequencia amorosa onde tudo é perfeição; onde o que é desvirtuado pelo ego é rapidamente compreendido e corrigido; onde sentimos o outro como a nós mesmos, sempre buscando o olhar da unidade.
A alegria é o antídoto do pessimismo, da revolta, da falta de perspectiva para avançar sempre.
A alegria faz da pessoa uma manifestação do amor onde tudo é plenitude. A consciência prevalesce sobre o momento das escolhas e estas são vistas como expressão dos caminhos da vida.
Precisamos entender que viver é aceitar desafios e vivenciar mudanças, pagando com a compreensão o preço dos nossos atos. Esta é a chave mestra para mudar e transformar tudo o que se revela a nós.
O Amor incondicional é aquele sem fronteiras, sem preconceito, sem causa e efeito, simplesmente amor. E a alegria nos conduz a este patamar e o reverbera ainda mais. Pela força do amor, todas as atitudes, os pensamentos e as ações se concretizam imediatamente. Portanto, sejamos alegres! Amemos mais! e encontremos um caminho mais florido e suave onde o bem geral pode ser a principal via.

A entrada do Outro no horizonte de minha existência
( extrato do livro de Tereza Erthal e Luis Veríssimo, intitulado Sobre o amor, a paixão, o olhar e as relações humanas, da editora Appris)

Poderia existir uma consciência no mundo sozinha? Tudo indica que isso seja impossível, pois cada homem existe no mundo com outros homens. Husserl afirmava que o mundo de cada um é constituído pela subjetividade de todos, a chamada intersubjetividade. Sartre diz que ¨necessito do outro para captar plenamente todas as estruturas do meu ser.¨( O Ser e o Nada,p.290)
Descubro a mim mesmo, e, ao mesmo tempo, os outros; apreendo-me perante o outro. Só posso ser alguma coisa se descubro tambem o outro. O outro é indispensável ao conhecimento que tenho de mim, e, juntamente com a liberdade, constitui a própria condição de minha existência. É como se a existência do outro fosse colocada diante de mim. No mundo da intersubjetividade é que descubro quem sou e o quem são os outros. Uma pessoa escolhe perante os outros e se escolhe perante o outro. Ela quer obter a liberdade em cada situação particular, mas descobre que depende da liberdade dos outros, da mesma forma que os outros dependem da liberdade dela.
Chego ao conceito de ¨meu mundo¨, somente quando chego ao conceito do ¨mundo do outro¨: a presença do outro em meu próprio mundo, como consciência, ao invés dos objetos que se agrupam ao redor, traz-me uma nova orientação. Se na minha paisagem não houvesse alguem,mas apenas objetos, o mundo teria somente a mim como centro.
Quando o outro se introduz no horizonte da minha existência, retira-me do meu centro, como se costuma dizer, ou, como observa Suzanne Lilar, podemos levar em conta que ¨sou o centro que nesse momento se descentra: esse é o ser que eu sou para o outro¨. Dessa forma, o outro me capta como objeto. Leva-me para um escoamento de meu ser em sua direção, e é neste instante que o Para-si se situa no mundo. Uma referência aparece. Se vivo sozinha numa ilha, minha condição de conhecimento de mim é estabelecida pelo possível diálogo que estabeleço comigo mesma. Sou pura subjetividade. Se alguem aparece por lá, sou puxada pra fora, escapo de mim mesma. O mundo a minha volta, do qual sou o centro, sofre uma desorganização, já não sou apenas subjetividade, mas tambem apareço a mim como objetividade.É este olhar do outro que me objetifica, que me faz existir concretamente. Aparecendo a mim como objeto, dependo do outro. Sozinha eu não teria condiçõs de me enxergar. Como poderia me avaliar como generosa se não pelo contato com o outro? Esta é uma referência necessária para que eu saia do meu mundo encapsulado, imerso em representações familiares, e me olhe no espaço ¨lá fora¨, ou sejja, a partir da relação.
Todos procuram fazer o outro de objeto e acabam por ter este projeto fracassado. A simples possibilidade de uma consciência é uma fronteira imposta em meu mundo. Na esfera do Para-si experimentando-se como Para-outro, primeiro tenho que adquirir o conceito de eu como objeto em meio ao mundo-para-o-outro para depois possuir o conceito de mundo-para-mim. Eu não era um objeto para a minha consciência até me aperceber que sou um objeto para o outro. O olhar toma forma ai, em Sartre. Ao perceber o olho que me olha, dou-me conta de que sou objeto deste olhar. O olhar do outro fornece a sensação de minha objetividade.

Obs. O termo Para-si, em Sartre, refere-se à consciência, enquanto que Para-si, aos objetos.

O livro do qual tal extrato foi retirado, é sobre o amor, a paixão e o olhar nas relações humanas, estabelecendo um diálogo com Sartre e com o Humanismo. É, portanto, um livro sobre as relações humanas, especialmente as afetivas. A afetividade é uma noção altamente complexa, sujeita a inúmeras interpretações. O problema é abordado pelos autores a partir das pontuações de Sartre acerca das relações. Tambem se propõe a estudar as relações humanas segundo uma ética humanista. A noção de alteridade é trabalhada tanto no campo das relações, como no de uma psicoterapia existencial.

POSSO SER FELIZ AINDA QUE O OUTRO NÃO O SEJA?
Tereza Erthal

Por que é que a alegria que alguns podem sentir em suas vidas é diminuída quando encontra alguem que está sofrendo? Como podem ser felizes se sentem culpa por estarem experienciando a dor dos outros? Qual é o problema em desfrutar da felicidade e da abundância, ainda que outros estejam vivendo limitações? Quais são as obrigações para conosco e para com os demais? Estas são questões relacionadas ao fazer e ao ser.
Geralmente, o ser está centrado naquilo que faz, mais do que pelo que de fato é. O peso colocado em cima das ações, mais do que nas intenções, leva as pessoas a acreditarem que elas tem que fazer pelos outros o mesmo que fazem para si mesmas, querendo que os outros vivam o mesmo tipo de vida que criaram para si próprias. Contudo, as obrigações de fazer- o que voce faz de sua vida e com a sua vida- dizem respeito apenas a pessoa que faz, o caminho escolhido a traçar por ela. Sua jornada é a sua própria criação e tudo nela é parte do que está fazendo por si mesma. O que fazemos para os outros não nos serve, a menos que seja para a nossa própria aprendizagem, uma vez que tudo o que fazemos em nossa vida tem esse propósito.
A principal lição é que nós não somos responsáveis pela alegria ou pela dor do outro, assim como pelo seu crescimento e seu aprendizado. De igual forma, as pessoas não são responsáveis pelo nosso caminho. Todos somos soberanos pela nossa jornada. Cada um tem a sua via para criar e seguir. As escolhas são uma espécie de soma de todas as aprendizagens (sobre nós mesmos, sobre o meio ao nosso redor, sobre limites e superações…), conduzindo a um quadro que nos permite fazer escolhas momentâneas, nem certas ou erradas, mas adequadas ao nosso ponto de aprendizagem. Estando coerentes com a nossa então verdade, expandimos como pessoas e nos tornamos um exemplo aos demais. Ajudamos aos outros a buscar a própria verdade, vivendo as muitas possibilidades à nossa frente, por nós mesmos.
Falando desta forma, parece que estaremos construindo seguidores. Isso não é o caso, pois cada um precisa reconhecer que vive seu próprio experienciar. Cada um é, ao mesmo tempo, professor e aluno na caminhada da vida. Ambos ensinam e aprendem; é o que experiencia,mas também a experiência.
A dificuldade de diferenciar piedade de compaixão nos leva a querer decidir pelo outro, quando acreditamos que podemos conduzí-lo à felicidade ou à ausência de sofrimento. Dentro desta perspectiva está contida a crença de que o outro não seja capaz de escolher sozinho. Ainda que alguns estejam num momento de viverem o fracasso ou a impotência diante das barreiras, esta é uma escolha que pertence a eles e, portanto, não é nossa responsabilidade. O que frequentemente ocorre é que quando estamos coerentes e agimos de forma segura e feliz, ajudamos no caminho de muitos que se encontram no escuro, desconhecendo que existe a luz da sua própria consciência.
Muitos confundem os termos responsabilidade e culpa. Deixemos claro que responsáveis somos todos com respeito a tudo o que nos diz respeito. Culpa está mais relacionada à ressentimento que temos por estreitar as escolhas na ilusória tentativa de fugir da angústia. Responsável eu sou sempre, mas a culpa só advem de escolhas mal resolvidas.
Para que a consciência possa contribuir saudavelmente em favor da conduta humana, é indispensável a reflexão. O hábito de silenciar a ansiedade e todas as preocupações, de buscar a compreensão e não o julgamento que ocorre nas explicações, fornece os conteúdos de que se constituem, para discernir com segurança entre o que é essencial do que não o é. Ninguem existe destituído de consciência. Todos os seres que pensam dispõem do auxílio da consciência para fazer o que pode e deve, quando é lícita a realização. A reflexão leva à compreensão e a consequente resposta aos conflitos. O costume doentio de transferir para os outros a capacidade decisória atrasa o seu desenvolvimento, pois não aprende a se conhecer e as suas limitações. Lembremos que a liberdade está oprimida pelo simples fato de que não pode ser experienciada: a liberdade para existir precisa de barreiras; é justamente este ultrapassar das limitações. A sabedoria é o resultado dos caminhos percorridos, das aflições superadas e da alquimia que ocorre. Portanto, é necessário que esta luta seja individual, idiossincrática.
Consideremos também, que geralmente na busca de conselhos e apoios psicológicos o que se quer é ouvir o que é agradável e compensador. Trata-se de autodefesa evitando a total responsabilidade de decidir sozinho. Mas o crescimento, seja qual for, exige esforço contínuo. A cada momento, uma consequência nova, uma descoberta que vai se incorporando nos arquivos da mente.
Assim, quanto mais “ouvirmos” a consciência, maiores serão as possibilidades a nossa frente. Esse é o verdadeiro caminho para alcançar a felicidade.

O SENTIDO RELIGIOSO DA EXPERIÊNCIA AMOROSA: CRISE, RENOVAÇÃO E DESAFIOS DO TERCEIRO MILÊNIO.
Autor: Luiz José Veríssimo (Psicólogo e Doutor em Filosofia pela UERJ. Professor de Psicologia Existencial e Humanista na UVA).

Nosso trabalho visa dar seqüência ao estudo que desenvolvemos (apresentando numa comunicação no Colóquio Internacional Filosofia Prática, promovido pelo Departamento de Pós-Graduação da UERJ, em 24 de maio de 2000) sobre a noção de uma ética do cuidado, elaborada pelo teólogo e filósofo Leonardo Boff. Pretendemos, aqui, pensar essa proposta ética quanto à intersubjetividade. A ética do cuidado se contrapõe à ideologia da cultura narcísica e consumista inserida no contexto da globalização neoliberal.

I. Algumas considerações sobre identidade, desejo e afetividade na cultura narcísica neoliberal.
A lógica econômica da sociedade de consumo neoliberal demanda que ela produza, instaure e incremente a carência no âmbito do desejo. Essa carência é constitutiva do seu sistema de produção e consumo. A falta é a mola-mestra do consumo. O consumir faz funcionar a máquina neoliberal. O consumo é um dos fatores que garante a produção tecnoindustrial, e assim, propicia a manutenção do sistema econômico.
Na verdade, a falta não é apenas produto desse ou daquele sistema, econômico ou ideológico, mas ela é constitutiva da condição humana, na medida em que ela se liga ao desejo. Todo desejo implica a falta, pois é um querer completar-se, ampliar as possibilidades, experimentar novas vivências, aprofundar os horizontes já experimentados. Para Sartre, como lemos em sua conhecida obra Ser e tempo (2001), a falta é ontológica: o ser humano é falta. Pois é um ser cuja constituição mais própria é a “nadificação”, vale dizer, a possibilidade de negação do que é estabelecido dogmaticamente como “verdade”, “realidade”, “causalidade”, “finalidade”.
O contexto ideológico da sociedade neoliberal procura atrelar a falta à compulsão ao consumo. Tal contexto se baseia na propaganda, numa lógica que visa a conquista, manutenção e expansão do mercado consumidor, na produção de imagens que procuram persuadir o “público-alvo” a adotar valores, idéias e comportamentos compatíveis com interesses da política de mercado. Nesse contexto, o desejo não raras vezes se vê reduzido ao desejo – de consumo. A expressão do desejo é sensivelmente afetada, e, por vezes, seria o caso de admitir, é modelada pelo desejo – de consumo. As incontáveis expressões do desejo, como o desejo de potência, desejo de amar e de ser amado, desejo estético e erótico, desejo pelo sagrado, vêem-se empobrecidas, manipuladas e atreladas ao condicionamento dominante da instância ideológica normativa: o desejo – de – consumir.
O quadro que descrevemos em linhas gerais nos leva a pensar que a ideologia consumista estimula determinados comportamentos. Os indivíduos passam a responder à demanda compulsiva de consumo projetando-a também nas suas relações sociais e privadas. Eles passam a assimilar e a desenvolver uma moral que insere nas suas relações interpessoais a ideologia neoliberal: uma ideologia baseada no desejo – de consumo e no estímulo à carência que permita a manutenção desse desejo. Assimilando essa idéia, os indivíduos passam a encarar as outras pessoas e as suas relações segundo a perspectiva desejo/consumo. Eles se tornam eternamente insatisfeitos com o que têm, insaciáveis no desejo, condicionam aa suas relações íntimas, familiares e profissionais à mentalidade do cálculo e do lucro: “o que eu tenho a ganhar, o que não quero perder”. Nesse quadro, o sujeito se relaciona com vínculos precários, intercambiáveis e frágeis. Desenvolve-se no contexto neoliberal uma cultura narcísica, ou seja, uma cultura que estimula o voltar-se para si, para os interesses próprios ou do grupo em que se investe certos vínculos. O psicanalista e psiquiatra Jurandir Freire Costa chega a afirmar a expressão “decadência do político”. Ele diz: “Na verdade, o que existe hoje é uma despreocupação com o bem comum – o que eu chamo de decadência do político” (1999, p. 122).
No presente estudo, que procura esboçar a grosso modo um quadro atual dos relacionamentos entre as pessoas, observamos uma tendência marcante: em vez de uma relação Eu-Outro, fundada no “Eu-Tu”, como diria Martin Buber, vive-se predominantemente no âmbito do “Eu-Eu”, em que o outro é desejado como um objeto de satisfação pessoal. Segundo Jurandir Freire (1999, p. 123),
A cultura irrefletida da sexualidade diz apenas isso: busque o seu lugar numa sociedade de ofertas múltiplas, encontre seu produto favorito no supermercado de sensações. Nunca fomos tão pródigos em sexualidade como agora: nunca fomos tão insaciáveis e insatisfeitos com o sexo como agora.
Devemos lembrar que, nesse contexto, não só a sexualidade,, como a afetividade, assim como a amizade, a cordialidade se tornaram produtos de um interesse utilitário visando basicamente um bem individual.
A ideologia narcísica revela, enfim, uma moral em que o outro deve ser para-mim, e não ser-comigo. O ser humano não é reconhecido na amplitude ontológica de um nó de relações. Ele é visto e sentido por si mesmo como um nó de si, centrado em si mesmo, para ele o mundo é um objeto de aquisição e descarte, e não o campo próprio e originário da existência.
Comentando os resultados de pesquisa sobre os parâmetros de felicidade para os brasileiros, comenta Jurandir Freire (1999, pp., 96-97):
O interesse pela vida privada sobrepõe-se, de longe, a qualquer preocupação com a vida pública. Meu salário; meu emprego; minha família; meu sexo; meu sentimento, enfim, é o que importa. (…) A política e o bem comum são coisas do passado. Dinheiro, saúde e sucesso são o fetiche da fórmula (…) de felicidade.
No plano dos relacionamentos amorosos que se inscrevem na esfera do modo de ser narcísico, vemo-nos perante o que o Professor Jurandir Freire chamou de “supermercado de sensações”: constrói-se a identidade a partir de um modelo que se baseia no conforto, na compulsão ao consumo, numa irrefletida sexualidade, num culto ao corpo em que a pessoa molda estoicamente as formas para ela mesma se tornar um cobiçado objeto de consumo; desenvolvem-se relacionamentos que seguem a lógica do lucro e do bem individual.
Nesse modelo narcísico-consumista, a dor e o sofrimento vão se tornando cada vez mais marginais. Em geral, há um consenso em torno da crença de que o amor é um supremo bem, a mais autêntica expressão da felicidade. No entanto, sem demora, se esse amor se mantém numa lógica do lucro e da identidade narcísica, chega o momento em que se enuncia um pensamento acerca do amor que se torna cada vez mais lugar-comum: “Quando é bom não dura e quando dura já não entusiasma (Costa, 1998, p. 11).”
A identidade individualista e narcísica que descrevemos é constituída a partir de um modelo elementar de busca de prazer / evitação do desprazer (veja Sem fraude nem favor, p. 209 e segs.). Torna-se quase insuportável conviver com a diferença, com o inusitado, com a falta, com a alteridade, com o aspecto a um só tempo fascinante e terrível do mistério que é o outro. As desilusões, as diferenças entre as singularidades, os lutos são violentamente mitigados; apela-se ao pastor, à mãe de santo, ao psicanalista, aos remédios e florais, às predições oraculares, enquanto a vivência do sentimento, a elaboração do sentimento, assim como uma reflexão acerca dos valores em jogo caem num imenso esquecimento. Em suma, negligencia-se usualmente que o sentimento não se funda numa mera “espontaneidade”, que ele requer uma constante elaboração moral e psicológica.
Dessa forma, perde-se de vista a noção do amor como um aprendizado de si e do outro; como troca, sem ter como móvel uma razão calculadora; como comunicação, relação paritária, compaixão, participação, confronto consigo próprio, cultivo do encantamento e da admiração, enfrentamento de crises e capacidade de reencantamento e renovação.

II. Fundamento religioso da ética do cuidado
As noções de aprendizado, comunicação, solidariedade são formas de desenvolver uma ética do cuidado, proposta por Leonardo Boff. Uma ética do cuidado significa uma proposição que visa resgatar a dimensão profunda da existência. Ela apresenta um caráter “religioso”, segundo o sentido originário de religião.
O sentido originário de religio tem diversas interpretações; segundo Lactâncio e Agostinho, ele deriva da ação de ligar. Para os padres, naturalmente tratava-se de um ligar-se a Deus. O que simboliza “Deus” no contexto da proposição de um caráter religioso referente à ética do cuidado?
Podemos interpretar “Deus” como uma expressão do que é estimado como sagrado. O sagrado simboliza tudo aquilo que adquire um valor de suprema excelência, o mais estimado, querido, desejado e cultivado diligentemente.
Na experiência cristã, Deus acolhe, por assim dizer, o valor que é mais caro à cultura cristã (ou, pelo menos, um dos mais fundamentais): o amor. A experiência cristã nos traz a concepção do amor como um fundamento não restrito ao campo religioso institucional e ritual, mas, acima de tudo, a experiência cristã procura apresentar o amor como um fundamento da existência humana. Leonardo Boff (2000) considera dois pilares na experiência cristã: a importância decisiva dos pobres e a centralidade do amor. Segundo Leonardo Boff, para Jesus e para todo o Novo Testamento o amor é tudo: ele cita Mateus: se amares a Deus, igualmente amarás o teu próximo como a ti mesmo (Mt, 22, 37-40).
Deixemos Deus entre parêntesis e fixemos a nossa atenção na sentença: “amar ao próximo como a ti mesmo”. Ela faz referência enfática ao outro no exercício do amor. Essa frase, que nos provoca há dois milênios, lembra que o amor, nesse caso, não é uma mera fruição dos sentimentos, um mero descarrego dos sentimentos, uma invasão de conteúdos afetivos possuindo o sujeito descontroladamente O amor é uma elaboração racional e afetiva, ou seja, que implica um árduo e trabalhoso diálogo entre a consciência reflexiva e os afetos, entre logos e pathos (Boff, 2003), entre um eu e o outro. Assim, o amor unifica os opostos, promovendo a dialogação, a ligação interativa entre eles, em que cada um dá um sentido profundo ao outro, mobiliza e afeta decisivamente o outro. Aqui, revela-se para nós um sentido importante da dimensão religiosa concernente à experiência amorosa fundamentada numa ética do cuidado: a ação de ligar o eu com o outro. Essa ação é mais bem definida como um processo de dialogação, troca e comunicação. Como diz Leonardo Boff (1999, pp. 91-92), “o cuidado inclui duas significações básicas: a primeira, a atitude de desvelamento, de solicitude e de atenção para com o outro. A segunda, de preocupação e de inquietação, porque a pessoa que tem cuidado se sente envolvida e afetivamente ligada ao outro.” Trata-se, portanto de uma inter-ação de ligar, de uma ligação mútua que propicia a abertura ao diálogo e a consideração pela presença do outro na minha existência.
Diante da proposição de uma ética centrada no amor e no cuidado pode-se apresentar a seguinte ressalva: “Mas fulano, fulana não responde à minha expectativa, às minhas necessidades: é acomodado, não fica comigo sempre que eu quero, é ressentido, crítico, etc.” Então, segue-se uma série de lamentações, queixumes e reprovações. Nesse ponto, Leonardo Boff lembra que o amor apresenta a perspectiva do caráter incondicional. Isso não quer dizer que devamos ser anjos e histericamente sorrir para todos indistintamente, programando nossa mente e nosso coração para não se afetar, não se abalar com nada.
Parece-nos que um sentido possível para o amor incondicional é sugerido em Mateus, na narrativa em que Cristo escandaliza os seus discípulos ao sentar com pecadores e publicanos. “Porque se vós não amais senão os que vos amam (…) e se saudardes somente aos vossos irmãos, que fazeis nisso de especial?”(Mt, 5, 43-47) Façamos uma interpretação para essa máxima. Ela expressa bem a nossa expectativa em relação à pessoa amada, assim como a condição humana da pessoa na intersubjetividade.
A pessoa nos frustra, ela nos faz sofrer, seja por sua perda, pelo seu padecimento, seja por alguma ação sua que nos fere, que nos ofende, que nos incomoda. Enfim, a pessoa “quebra” imagens que cultivamos de nós próprios, e desestabiliza, por assim dizer, nossos pontos de vista e nossos valores. Desse modo, a pessoa instaura uma ferida originária, que lesa o nosso desejo de felicidade. Desmantela, por assim dizer, inúmeras ilusões e expectativas de toda ordem, a começar por um desejo que habita em todos nós, que podemos perceber ou experimentar irrefletidamente: o projeto de imortalidade nossa e da pessoa amada, quer dizer, o desejo de uma permanente presença e de um permanente enamoramento e beatitude.
Esse quadro descreve uma faceta da condição humana inerente a cada pessoa Ele nos ajuda a constatar que, enquanto buscarmos a falácia narcísica no supermercado de sensações, amando somente na justa medida da intencionalidade do outro como nosso objeto, queremos dizer, de um desejo do outro que nada mais espelha que um desejo a nós próprios através de termos o nosso reconhecimento ou identidade através do seu olhar, da sua atenção, da posse de nossa carne ou do possuir a carne do outro, não temos como nos dar conta de que só amamos a nós mesmos.
O que as pessoas dificilmente se dão conta é a distinção entre reconhecer a alteridade, na medida em que a diferença instaura um conflito entre seres desejantes e pensantes, e se sujeitar ao desejo do outro, ou tentar manipulá-lo a nosso favor, na tentativa falaz de preservar um projeto de felicidade a todo custo. A abertura à liberdade de si e do outro, a convivência das diferenças, a descoberta de si mesmo e do outro na relação, para muita gente é uma aporia intransponível, que as leva a manter e desenvolver defesas narcísicas.
No afeto narcísico, o outro é querido como um meio para satisfação do desejo próprio. O outro é um meio para o amor próprio, e não uma finalidade do amar.
O outro como meio para um amor-próprio é uma forma possível de nosso modo de ser, porém, a condição humana não se encerra nesse eterno narcisismo, nesse eterno jogo de apropriação entre um eu e o outro. Ao mesmo tempo em que amamos narcisicamente, temos a possibilidade de amar o outro enquanto tal. Freud afirma no texto em que procura pensar o narcisismo: “Um egoísmo forte constitui uma proteção contra o adoecer, mas, num último recurso, devemos começar a amar a fim de não adoecermos, e estamos destinados a cair doentes se, em conseqüência da frustração, formos incapazes de amar (Freud, 1974, vol. XIV, p. 101).”
Em outros termos, inclinamo-nos ao outro não só pelo que possa nos dar em termos de respostas às nossas expectativas, desejos e ideais. Inclinamo-nos à outra pessoa também por um amor a ela que não temos como saber o seu fim, a sua origem, mas que de alguma forma nos é suscitado por essa pessoa, pelo convívio com ela, pela saudade.
Devemos, então, considerar que, por um lado, o outro pode satisfazer algumas fantasias de carinho, sublima o pânico da solidão, introduz a esperança de aceitação, acende o enamoramento do infinito; por outro lado, a outra pessoa me frustra, nem sempre atende aos meus desejos, às minhas expectativas, escapa permanentemente ao meu controle e à minha compreensão. O mesmo se dá comigo em relação a ela.
Semelhante consciência crítica do amor faz sair do esquecimento que o amor é uma elaboração entre duas pessoas, elaboração de uma espécie de obra a dois, que realiza o tão sonhado êxtase, a tão sonhada interação em plenitude, mas também envolve a dor, o luto, a consideração do outro ponto de vista, a consideração e a descoberta de uma afetividade que “funciona”, por assim dizer, e se organiza de forma inteiramente diferente, o deparar-se com respostas inusitadas, com respostas que para nós soam como repetições, mas que podem não estar ainda sendo devidamente compreendidas, e nunca o serão, pois cada pessoa é um mistério para si mesma e para o outro. Mistério que revela a pessoa como um ser existente, vale dizer, um ser de possibilidades.
O aspecto religioso, originário de religio, relativo à uma ética do amor e do cuidado, pode assumir mais uma feição: religio pode ser admitido com o sentido de tornar a ligar. Etimologicamente, religião provindo de religare, aceita também o sentido de “ligar novamente.” Vejamos o que isso significa.
Estamos permanentemente numa dinâmica de sedução, de fascinação e encantamento e de desencantamento, frustração, luto. Trata-se de um ligar-se, de um desligar, e de um tornar a ligar. Esse processo é incessante, ele promove aproximações e separações entre as pessoas, mas ele também se inscreve no interior de um mesmo relacionamento. Nesse processo, o tornar a ligar pode ser mais do que um apaixonamento, pode integrar os afetos no desejo que resulte num projeto de realização de um bem comum. Na alternância entre enlace e desenlace é tecida uma estória em nossas relações. Uma estória que tem a ver com o mito particular de cada um, isto é, com a história de vida das pessoas envolvidas, ao mesmo tempo, sublime e trágica.
Com relação ao aspecto trágico da existência no que se refere ao amor, a consciência dele requer um trabalho diligente de elaboração racional e afetiva que não pretende negar os inúmeros aspectos do existir. A consciência do trágico entende que sentimentos amorosos não implicam necessariamente prazer, e por vezes podem, acrescentaríamos numa linguagem existencial, despertar a consciência de si para a angústia. Uma vez mais recorremos ao pensamento de Jurandir Freire:
“Sentimentos como piedade, compaixão, indignação, ou mesmo culpa e remorso (…) não dependem de prazer para serem desejados. [Assim] o eu moral pode se satisfazer com aquilo que deixa insatisfeito o eu corporal ou com o que nada tem a ver com prazeres sensoriais.” Jurandir Freire acrescenta que a existência de estados afetivos como angústia, desconforto, mal-estar, tristeza, preocupação, inquietação não nos impede de afirmar que sentimentos como “carinho por animais em extinção” ou “preocupação com crianças abandonadas” podem causar desprazer afetivo e, ainda assim serem sentimentos que aprovamos, recomendamos e aprendemos a reconhecer como fontes de satisfação pessoal (moral, espiritual, etc.) (Costa, 1998, pp. 210-211).

III. A experiência originária do mistério e da mística na intersubjetividade.
O cuidado na experiência amorosa nos dá oportunidade de descobrir que a elaboração da dimensão trágica da existência (que envolve tanto o êxtase e o prazer, quanto o sofrimento e a dor) instaura a possibilidade concreta de um sair de si. Estamos, aqui, sob inspiração da estética dionisíaca. Acreditamos que os mitos expressam muito da condição humana. Ora, Dioniso é o deus do êxtase (o sair de si), do entusiasmo, como também, da dilaceração e da dor. A propósito da estética dionisíca, Maria Helena Lisboa Cunha nos traz uma oportuna passagem de Nietzsche, da obra Assim falou Zaratustra. O que diz Zaratustra, que todos podemos escutar, Em O canto ébrio?
A dor é também uma alegria, (…) a noite é também um sol (…) um sábio é também um louco (…) tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, emaranhado, amoroso; ó! É assim que vós amastes o mundo, – vós que sois eternos, vós o amastes eternamente e sempre; e vós dissestes também à dor: passa, mas volta, porque toda alegria quer – a eternidade (Nietzsche, cit. por Cunha, 2003, p. 14).
O sair de si tem um sentido ambíguo. Por um lado, pode significar uma espécie de alienação de si mesmo e um mergulho na impessoalidade da norma, do que todo mundo faz e “quer”, dos modelos publicitários, da moral ideológica vigente; pode significar, igualmente, um perder-se no outro, o que, no fundo, não é mais do que querer o outro como um objeto de satisfação para si. De modo diverso, o sair de si como uma experiência originária do êxtase remete à dimensão do cuidado; o êxtase é um contraponto da cultura narcísica: ele não se encontra disponível nas prateleiras do supermercado de sensações descrito por Jurandir Freire.
Na tese de Leonardo Boff acerca da ética do cuidado revela-se a articulação entre o amor e o cuidado, ambos, por sua vez, fundados num sentido místico. Toda mística, tanto na tradição Ocidental, como na Oriental, implica um sair de si. Cada tradição interpreta o sair de si de forma singular. Na mística cristã, o êxtase implicava um sair de si para dedicar-se a experiência fundamental do amor caridoso. Para Leonardo Boff (1999, p. 91),
O cuidado somente surge quando alguém tem importância para mim. No cuidado estamos diante de uma atitude fundamental, de um modo de ser mediante o qual a pessoa sai de si e centra-se no outro com desvelo e solicitude. Passo então a dedicar-me a ele; disponho-me a participar de seu destino, de suas buscas, de seus sofrimentos e de seus sucessos, enfim, de sua vida.
Leonardo Boff associa o cuidado ao desvelo. Lembremos que desvelo significa tirar o véu, permitindo a emergência de uma revelação, ou seja, que algo apareça, que venha à luz. O cuidado propicia um desvelamento na medida em que abre a possibilidade da descoberta a um só tempo de si e do outro. Esse outro, que não se limita à intersubjetividade, diz respeito também à natureza, à cada pessoa, aos diferentes contextos sociais, culturais, religiosos, enfim , ele se refere a tudo que componha um sentido mais próprio de existência: o existir do homem não é autossuficiente, e sim, um novelo de relações. O desvelamento propiciado pelo exercício do cuidado, confere às relações que humanas uma proposta ética, cujo fundamento reside na revelação de um modo de ser originário da existência.
Cada pessoa é um mistério. Podemos conhecê-la através de um longo convívio, pela intimidade do amor ou pelas abordagens das ciências e das várias tradições da humanidade. Mesmo assim, ninguém poderá decifrar e definir quem é Maria, Márcia, José ou Fernando ou quem quer que seja. A pessoa emerge para si mesmo e para os outros um mistério desafiador. Somente sabemos o que cada um revela de si mesmo ao largo da vida e pode ser captado pelas várias formas de apreensão que temos desenvolvido. Mas, apesar de toda a diligência, cada um permanece um mistério vivo e pessoal.
(…) O órgão para captar esse mistério é o coração, aquilo que Pascal chamou “espírito de fineza.” É uma atitude de simpatia fundamental, uma capacidade básica de sentir os outros em sua situação concreta (coração). Pelo espírito de fineza nos descobrimos como vulneráveis. Somos afetados pelos outros e podemos afetá-los, despojando-nos do cálculo e do interesse (Boff, 1994, pp. 14-15).

IV. A ética do cuidado e o resgate da centralidade da pessoa: proposições para uma consciência renovada do significado da existência.
O sentido religioso da experiência amorosa é constituído pelas instâncias do ligar-se a e do tornar a ligar. O cuidado apresenta a proposta de estabelecer um fio condutor na relação entre as pessoas, ao longo do qual nos dispomos a reconhecer e lidar com a alteridade. Também fala da experiência da relação da pessoa consigo própria. Como lidar com o outro no cultivo do cuidado, se não nos permitimos experimentar profundamente as nossas próprias emoções?
Leonardo Boff, inspirando-se, por um lado em Martin Heidegger (2012), e, por outro, elaborando uma interpretação ética do cuidado, ressalta que nós não temos cuidado: nós somos cuidado (Boff, 1999, p. 89). Na base de uma proposição ética desvela-se uma condição originária da existência. E, se estamos admitindo tal dimensão, devemos levar em conta o par complementar cuidado-negligência: assim com somos cuidado, somos falta de cuidado. Isso significa que o tornar a ligar diz respeito ao fato de que o fio que nos liga e religa ao outro é constantemente arranhado, senão rompido. Trata-se de uma tecedura infinita, cuja trama tece a trama da existência.
Na ética, nos preocupamos com a amarração desse fio num sentido constituinte de proposições que visam dignificar a pessoa humana. Sem negar a condição humana (demasiado humana) da pessoa, a ética promove uma revisão de valores, questionando alguns, interrogando outros, retirando outros do esquecimento, elaborando novos princípios. Nessa perspectiva, justifica-se que Boff ressalte que somos cuidado. Acreditamos que é importante ressaltar a perspectiva do cuidado. Estamos num tempo do marketing, da vasta produção de imagens sem um sentido significativo para a vida das pessoas; do entretimento que faz uma apologia do bem-estar sem preocupar-se com o bem comum, que torna a violência um grandioso espetáculo; da hiperinundação da informatização e de uma tecnociência que não coloca a pessoa como valor fundamental; do culto ao individualismo jamais testemunhado; de um fomento ao consumo sem limites que não o da dívida do cartão de crédito.
A ética do cuidado não apenas avalia criticamente a cultura do narcisismo e do consumismo, como põe em destaque as relações entre as pessoas como sentido e fundamento da existência. O professor Olinto Pegoraro nos lembra, oportunamente, uma mentalidade corrente nos burocratas e técnicos envolvidos com a ideologia neoliberal: “faz-se crer que, resolvidos os problemas mundiais da economia, tudo o mais será decorrência. Produtividade, concorrência, consumo e lucro são os corolários da economia globalizadas. É um estreitamento de horizontes” (Pegoraro, 2000, p. 9).
Não se trata de uma mera proposição moral. A referência ao cuidado, sob a perspectiva da ética, torna a lembrar certas condições básicas do modo de ser humano, sem o qual ele perde o sentido da existência: a solidariedade, o espírito de comunidade, a capacidade de sentir junto, de participar (com-paixão), a reciprocidade.
Na ética do cuidado, temos como um dos corolários fundamentais a centralidade da pessoa. A pessoa como valor de excelência, significa não negligenciar a consideração do outro, a dialogação, a comunicação, a presença mútua, a co-participação e a co-gestão. Olinto Pegoraro não hesita em afirmar que
A tese de recolocar no centro de tudo a pessoa é a maior revolução que a humanidade pode fazer. Será realmente uma nova era onde reinarão a justiça, a solidariedade e a paz entre todos os viventes humanos, aliados com todas as outras formas de vida e com os ecossistemas. É esse um estupendo projeto, vivo e positivo para iniciarmos o terceiro milênio da era cristã (Pegoraro, 2000, p. 9).

Referências
BOFF, Leonardo (& Frei Betto). Mística e espiritualidade. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.
_____. Saber cuidar. Ética do humano – compaixão pela terra. 4. ed. Petrópolis, Vozes, 1999.
_____. Ratzinger: exterminador do futuro? (III). Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 6 out.2000.
_____. Ética e moral: a busca dos fundamentos. 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 2003.
BUBER, Martin. Eu e Tu. Trad. de Newton A. von Zuben. 2. ed. São Paulo: Moraes
COSTA, Jurandir Freire. Sem fraude nem favor. 5.ed., Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
_____. Razões públicas e emoções privadas. Rio de Janeiro: Rocco, 1999.
CUNHA, Maria Helena Lisboa da. Nietzsche: espírito artístico. Londrina: CEFIL, 2003.
FREUD, Sigmund. Sobre o narcisismo: uma introdução. Trad. de Jayme Salomão et alii. Rio de Janeiro: Imago, 1974, ESB, vol. XIV.
HEIDEGGER, MARTIN. Ser e tempo. Trad. de Márcia Sá Cavalcante Schuback. 6ª ed. rev. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2012.
PEGORARO, Olinto. A utopia da justiça. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 26 dez. 2000.
SANTOS, Laymert Garcia dos. Consumindo o futuro. Folha de São Paulo, São Paulo, 27 fev. 2000. Mais!, pp. 6-8.
SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada. Ensaio de Ontologia Fenomenológica. Trad. de Paulo Perdigão. 9ª ed. Petrópolis: Vozes, 2001.

QUANDO SER ATEU É GRAÇAS A DEUS:
Leitores da minha obra tem se surpreendido com os meus últimos escritos. Alguém que dispõe a desenvolver uma psicoterapia baseada em Sartre, que se apóia na premissa da liberdade de autocriação, não poderia estar escrevendo sobre energia ou sobre algo transcendente ao homem. Embora me apóie em Sartre, nunca me apresentei como atéia. Nada muda, com ou sem crença em Deus, quanto a responsabilidade que cabe ao individuo na construção de si mesmo.
Muitos alegam ser espiritual a própria busca por um sentido na vida, embora outros digam ser isso uma ilusão, pois, para estes, a vida não teria sentido. Espiritual significa a crença em duas substâncias radicalmente diversas: o espírito, cujas características essenciais são o pensamento e a liberdade, e a matéria, expressão física da realidade. Psicologicamente falando, significa que as representações, as operações intelectuais e os atos volitivos não podem ser explicados totalmente pelo mecanismo fisiológico. Sua exata explicação exige algo superior. A crença em um sentido superior na vida seria o que se chama de espiritualidade.
Muitos psicólogos se vêem embaraçados quando vão além do conceito de supra sentido. O sofrimento e a morte são, para estes, algo que retira o sentido da vida humana. Porém, a transitoriedade de nossa existência não lhe tira o sentido, mas constitui nossa responsabilidade, ou seja, depende da forma como nos conscientizamos das possibilidades essencialmente transitórias. Precisamos decidir a todo instante qual será o movimento de nossa existência.
Tentando interpretar a mente como simples mecanismo, alguns psicólogos esboçam os contornos de uma medicina psicológica, esquecendo-se de fazer uma psicologia humanizada. O ser humano não é uma coisa; coisas não se determinam. O ser humano se determina a si mesmo. A pessoa humana cria possibilidades por meio das escolhas que faz e as transforma em potencialidades, que podem ser concretizadas ou não, dependendo mais das decisões do que das condições.
E o que dizer quando o sentido por parte da pessoa tiver sido em vão? A percepção do sentido e o sentido mesmo não se encontram flutuando no ar; podem ser encontrados no trabalho, no amor e na transcendência de si mesmo. Cada pessoa é indagada pela vida; à vida ela somente pode responder sendo responsável. A resposta é a essência da existência humana. Por esta razão dizemos que o homem vive à procura de um sentido. Construída e dirigida para algo que não é simplesmente ela própria, a pessoa busca um sentido a ser realizado. Ser homem necessariamente implica em uma ultrapassagem. Segundo Jaspers(1966), “O que o homem é , ele se torna através da causa que ele faz sua própria.”
Sartre desenhou um homem absoluto, sem interferência em suas escolhas. A afirmação da independência do homem em seu ser e em seu agir é o que garante a total liberdade diante do seu destino. Confessa ele que foi o seu orgulho que o fez se dedicar aos fracos em resposta a opressão dos mais fortes. Não parecia ter lugar para Deus em alguém que, por orgulho ou defesa, sentia-se mais poderoso. Contudo, a perda da fé em si mesma já desloca os possíveis laços com a divindade. Um Deus paternal só viria a aumentar o infantilismo das eleições do homem. Ainda que para ele o Ser transcendente seja um ser ausente, ele vê neste ser ausente uma abertura para o infinito, porque o homem não tem mais algo palpável ou sensível ao qual atrelar a sua individualidade. Entregue à liberdade e ao seu atuar histórico, o homem se diviniza, ao mesmo tempo em que se torna escravo da própria subjetividade.
Sartre se recusou a admitir um Deus arbitrário que impedisse a individualidade em constante questionamento no ser humano. Exaltando o homem e negando o transcendente, não estaria ele reafirmando o Deus imanente, o que há de divino no homem?
Existem duas correntes na história da espiritualidade: uma espiritualidade de cima e uma de baixo, pegando emprestado os termos de Grun e Dufner(2004). A espiritualidade de baixo foi posta em pratica no monarquismo e significa que Deus não nos fala através da Bíblia ou de igrejas, mas através de nós mesmos, daquilo que nós pensamos e sentimos, através de nosso corpo, dos nossos sonhos, das feridas e das fraquezas. A frase de Evagrio Pôntico(1986) demonstra esta posição: “ Se queres chegar ao conhecimento de Deus, trata antes de conhecer-te a ti mesmo.” É preciso descer às profundezas da própria realidade. Dalai Lama diz: ” espiritualidade é aquilo que produz, no ser humano, uma mudança interior.” A real mudança é uma transformação alquímica que promove um novo sentido a vida. Assim, no caminho de baixo, precisamos descer até a própria realidade para nos elevar. O que nos abre para uma realidade superior é o exame das nossas fraquezas, das nossas incapacidades.
A espiritualidade de cima se inicia pela imposição de ideais. Nasce de um anseio do individuo de tonar-se melhor para chegar mais perto de Deus. Esse caminho foi adotado na teologia moral, tal como ensinada a partir da era iluminista. Nela, está presente a idéia de um Deus transcendente, e para que o indivíduo chegue a Ele, precisa realizar a ascese e a oração, práticas necessárias de purificação.
Ambos são caminhos abraçados pelo Oriente e Ocidente, paradigmáticos, diferentes, mas complementares. O Deus Transcendente, ou Deus do Universo, seria o fundamento de tudo, mas existe o Deus imanente, ou Deus da humanidade, a individualidade da Deidade e do eu. O Deus transcendente tem dominado o pensamento de milhões de pessoas no decurso do século. A idéia de um Deus imanente é mais recente, e a humanidade vai aos poucos despertando para esta expressão ingênita da divindade através dos seres humanos. Deus pertence aos homens! Um caminho diz respeito à comunhão pessoal com Deus que inclui o Todo; o outro, o caminho de comunhão com o todo que inclui Deus. O caminho ocidental, marcado pela experiência judaico-cristã, é centrado no encontro com Deus que se revela de forma dialogal. Deus se espelha no universo e está presente em tudo. A busca oriental, no entanto, se faz através da construção de um caminho que leve a uma experiência de totalidade; uma experiência de não dualidade. Passando pelos meandros de nossos desejos e pelas profundezas de nossas intenções, um centro interior é criado funcionando como uma espécie de satélite de toda a realidade ao redor, refazendo a percepção da totalidade.
A psicologia moderna vê com bastante ceticismo o caminho de cima, acreditando que ele possa criar uma divisão interna no homem. O caminho interno é bem mais aceito, pois é uma verdade defendida que só se pode chegar por meio de um honesto autoconhecimento. Chegando ao fim de nossas possibilidades, podemos estar abertos a uma relação com Deus. É como se descrevessem os passos terapêuticos que o homem precisa dar para chegar ao verdadeiro eu, mas também é um caminho religioso que, pela experiência de fracasso, conduz a uma relação profunda com Deus. O caminho oriental está presente em Jung quando diz que a via que leva a Deus passa pela descida às próprias trevas, levando a pessoa ao inconsciente. A humildade seria a coragem de olhar a própria sombra. Medard Boss também concorda em parte com Jung: quando seus pacientes querem chegar à experiência do divino, precisam antes ter passado pela experiência do sensível.
A palavra “Deus” tornou-se vazia de significado ao longo de milhares de anos de utilização imprópria. Trata-se, realmente, de uma palavra difícil de definir, ou de explicar a realidade por detrás dela. Seria reduzir o invisível infinito a uma entidade finita, já que a mente pensante apresenta a sua finitude. Mas alem do desgaste da palavra, existe o desgaste do que algumas instituições religiosas fizeram Dele. Até entre os que crêem, parecem negá-Lo diante de criticas ou pressões sociais.
E como vejo o homem? Vejo o homem como um criador, criatura espelho do maior Criador, que carrega consigo uma espécie de tarefa: a de criar-se, desenvolver-se, experienciar-se no mundo, com o propósito de atingir seu aperfeiçoamento. Independente da crença em algo que o transcenda, precisa ele se transcender. É primeiramente na busca interior, no contato com as suas características máximas, que lhe revelam no silêncio do seu ser, que se descobre e, a partir dai, vai ao encontro de algo maior. Precisa realizar o que há de imanente para só então transcender-se.
Ao reconhecermos o homem como criador de sua vida, dizemos que ele é aquele que precisa iniciar o processo. Faz isso por meio de esforço, intenção e propósito. Transcendendo-se criativamente, vai se elevando aos homens comuns, estes próximos dos animais irracionais. Neste ato, percebe que sua liberdade, antes franca, absoluta e individualista, já não é mais a mesma. Dá-se conta de que o “nós” agora é prerrogativa e uma nova consciência aparece. Ser livre é engajar-se; engajar-se já não é ser livre, tal e o paradoxo ético. A liberdade se despe e novamente se veste com nova roupagem. O olhar volta-se para o todo, no qual o individuo é apenas uma parte. É aí que muitos pensam que tudo está programado. Ledo engano! O homem faz o seu destino e ao deparar-se com este novo olhar, suas escolhas visam este todo, fazendo da consciência individual uma consciência grupal. Penso que e a partir dai que o homem entende Deus, pois, não mais preocupado em personificá-lo à sua pequena imagem, entende que Deus é o Todo encontrado no sorriso de uma criança, na dor de uma perda, no perfume das flores, na construção de uma amizade… A palavra Deus parece indicar a reunião de “eus” (deus= de eus).
O homem é o artesão de sua obra mais cara, o si mesmo. Deus pode dar a vida, energia e inteligência, mas as escolhas serão próprias deste pequeno deus que vai se formatando. Esta é a liberdade que um pai ensina a um filho e Deus quer ver seus filhos se criando livremente. Marcel (1964) diz: “ é na transparência da minha individualidade e na transparência dos outros que torna possível o vislumbre de Deus”.
Portanto, não importa se a crença vem de cima ou de dentro; não importa a forma como cada um escolhe dirigir a sua fé. O que mais importa é o reconhecimento humilde de que somos partes de um Todo inteligente e harmônico, que oferece condições para que cada individualidade se forme a sua maneira e ai realize a divindade em si. Penso que Deus gostaria que nos iluminássemos para espalhar Luz ao nosso redor . A consciência grupal seria uma forma de desenvolvermos a compaixão e o amor ao próximo, pois ,afinal, somos todos somos UM!

Motivos, Móveis, Fins: como se processa nossa afetividade?
Luis Veríssimo

Estudando as relações humanas, especialmente as relações afetivas, queremos entender como Sartre vislumbra a afetividade. Sabemos que ele não quer vê-la como algo independente da contingência que marca a existência. Se quisermos pensar a afetividade à luz de Sartre, não queremos dar passos que nos parece que ele não deu. Não podemos nos autorizar a entender que haja uma essência dos fenômenos relacionais afetivos, chamemos isto de amor, sentimento, paixão, afetividade.
As condições históricas podem mudar, e, efetivamente, mudam. Mas a paixão e o amor podem ser encontrados em todas as épocas, tematizados pelos mais diversos autores e artistas. Algo essencial parece unificar a humanidade em torno do amor e da paixão. Com toda diversidade cultural e histórica, sempre a elas o homem retorna. Essas ideias nós já a ouvimos, e nós mesmos já a adotamos (confessamos) por acharmos plausível, pelas nossas vivência pessoais, até por simpatia. Mas Sartre recusa uma metafísica para a afetividade.
Nossa experiência dos afetos nos insinua que a paixão parece nos tomar de assalto. Esse movimento, comum à vivência da paixão foi muito bem expressa na boca do personagem Visconde de Valmont no filme Ligações Perigosas (baseado no romance homônimo de Laclos). Na versão dirigida por Stephen Frears (1988) o personagem insiste em dizer para a sua amada, ao querer se livrar da relação: “está fora do meu controle. Porque está fora de meu controle”. A paixão parece agir em nós como um demônio, no sentido não de capeta, mas de espírito que acompanha a pessoa, de uma força que se apossa da pessoa. Em geral, a pessoa é surpreendida por um encantamento inesperado por alguém, e um rápido aprisionamento a esse encantamento. Se o outro me olhar, estou definitivamente cativado, estátua de sal, pronto para cair por terra em minha solidão sôfrega, reclamante, porém, abrigada e onipotente.
Os antigos, do porte de um Aristóteles, acreditavam que a virtude requeria que as inclinações naturais se tornassem continentes à razão, trabalho que caberia à racionalidade não puramente teórica, mas também prática, ou seja, a uma práxis diária e sistemática para desenvolver a virtude. Hoje, com o advento da psicanálise e da psicologia, das filosofias de Nietzsche e Kierkegaard muitos já não pensam assim. O pêndulo do pensamento Ocidental verteu-se ao polo oposto: não há contenção suficiente para a paixão. Ela desafia o nosso arbítrio, rasga a nossa autonomia, despedaça a nossa orientação racional. Em Freud, aprendemos que a paixão pode ser contida pela moral internalizada pelo sujeito. Mas essa moral também passa pelo universo das paixões, vale dizer, do desejo, seu fundo não é o logos (racionalidade), mas o pathos (as paixões humanas).
A própria etimologia de paixão parece confirmar esse quadro, lembra-nos uma espécie de caos invasivo, inserindo-se nas tentativas da razão de organizar e comandar a própria casa. Pathos nos remete a um padecer. Tem a ver com a ideia de estado passivo, sofrimento, enfermidade . Em latim torna-se passio. O estudioso do mundo antigo Dodds nos introduz no horizonte histórico dessa tonalidade afetiva.
O homem grego havia sempre sentido a experiência da paixão como algo misterioso e aterrorizante, como a experiência de uma força que o habitava e o possuía muito mais do que alguma coisa possuída por ele. A própria palavra pathos é um testemunho disso: como o termo latino equivalente passio, ela se refere a algo que “acontece” ao homem, algo de que ele é vítima passiva.
Uma concepção de afetividade que Sartre não encampa é a fundação da afetividade originariamente numa estrutura psíquica. Nessa maneira de abordar, haveria um dinamismo psíquico, um modo de organização e funcionalidade que se imporia a nós, e às nossas escolhas deliberadas. Essa imaginada instância Sartre trata com a designação de “móbil” (móvel). Nosso comportamento, segundo a concepção corrente na psicologia, admite uma regulação psíquica por móveis e motivos. Os motivos são as justificativas racionais que damos ao nosso agir e às nossas intenções. Há uma intencionalidade objetivante nessa ação. Ligamos os motivos a uma suposta lógica da situação, a uma instrumentalidade requisitada por procedimentos que visam a um fim que, em geral, nos é acessível em seus detalhes. Quando justificamos nossa ação com motivos, o fazemos “à luz de certo fim, como apta a servir de meio para alcançar este fim”
O móvel seria aquilo que se apresenta junto aos motivos, como um aspecto eminentemente subjetivo. O móvel segue aquilo que volta e meia chamamos com um termo da física, o móvel segue “a dinâmica” das paixões. Enquanto os motivos são determinados por seleções cognitivas e pelo arbítrio da vontade, os móveis não apenas concernem ao domínio dos desejos, emoções e paixões, como nos impelem a realizar certos atos . Estamos na instância dos móveis sob o domínio do subjetivo, do psíquico, daquilo que se apresenta junto, mas que parece estar “por trás” de nossas intenções “conscientes”, na verdade até animando-as, como se nossos motivos fossem fantoches objetivos de um desejo subjetivo. Sartre assinala a sedução para o psicólogo. O psicólogo (…) buscará de preferência os móbeis: em geral pressupõe, com efeito, que estão “contidos” no estado de consciência que provocou a ação .
A relação entre móvel e motivo exemplificaremos por Kurt Lewin em sua clássica obra Princípios de Psicologia Topológica (1936). Lewin usa os termos “situação momentânea” e “situação vital” para o que chamamos, respectivamente, de motivos e móveis. Numa belo dia, uma mulher está trabalhando na máquina de tear de uma fábrica. De repente, o fio se quebra. Ela verifica o problema, tenta descobrir o que aconteceu. Ela se percebe, então contrariada, e constata que redeu pouco durante a manhã, pois falta pouco para o almoço. Essa é a sua situação momentânea. A “situação vital” explica ao menos em parte, a sua situação momentânea na fábrica naquele dia. Lewin descreve-a.
Ela está casada há três anos. O marido está desempregado há ano e meio. O filho de dois anos tem estado seriamente enfermo mas hoje parece um pouco melhor. Ela e seu marido têm recentemente brigado cada vez com mais frequência. Discutiram esta manhã. Os pais de seu marido sugeriram que ela mande a criança para a casa deles no campo. A mulher está indecisa sobre o que fazer.
É óbvio até que ponto a situação vital e a situação momentânea se encontram relacionadas. Neste caso, a situação vital pode servir como um pano de fundo, algo remoto para a situação momentânea. Ou pode ser que a mulher estivesse pensando em seu filho enquanto trabalhava e, desta maneira, a situação vital torna-se frequentemente, parte da situação imediata. Mas, mesmo quando ela estava atarefada consertando o fio quebrado e deixara de pensar na situação familiar, mesmo então a situação vital permaneceu significativa, pelo menos indiretamente. Afetava o estado da pessoa, e, por conseguinte, as reações dela na situação momentânea.
A adoção da explicação do comportamento por motivos e móveis é, para Sartre, uma pista falsa, se for tomada em seus moldes clássicos. O problema não consiste em se admitir motivos e móveis como estruturas de nosso comportamento, e sim, na forma de interpretá-los. Para entender essas estruturas precisamos nos pautar não numa dinâmica de forças, mas,\/ na esfera do sentido.
A ênfase, na leitura de Sartre, não recai sobre modos de funcionamento psíquico. Sartre volta seus olhos para a consciência. Porque o psíquico não pode ser pensado à parte de um constituinte mais originário: a consciência. E consciência para Sartre não é uma tópica, um lugar onde se dariam relações entre afetos e representações, entre modos psicológicos fundamentais e símbolos. No terreno sartriano, parece-nos que pensar o homem “psiquicamente” é pensar o homem fenomenologicamente. A psicologia em Sartre não só remete a uma fenomenologia, como é uma fenomenologia. Nossos processos psicossomáticos estão imersos numa teia de significações. Corpo e signo, ou seja, corpo e linguagem são uma totalidade. Uma totalidade indissociável. Palavras de Sartre: “A consciência do corpo é comparável à consciência do signo. O signo, além disso, é um aspecto do corpo, uma das estruturas essenciais do corpo”.
A captação do sentido por alguém, nomeando aquilo que lhe “acontece”, que se “passa com ela”, escapa de um saber completo e “verdadeiro” sobre si, escapa de uma adequação perfeita entre o que a pessoa diz que está se passando com ela e o que efetivamente se passa com ela, mas não por isso se evade do âmbito da significação. Nomeamos, explicamos, adjetivamos as tonalidades afetivas, as sensações corporais. Mas tal empresa de dar sentido não esgota a possibilidade da significação. A significação transcende a apropriação do sentido pela consciência que quer conhecer o que se passa com a pessoa. Mas, é preciso muita cautela e atenção nesse ponto: não há a concepção de um outro da consciência, ou de um outro em relação à consciência, que seja. A própria consciência quer ver o que se passa com a pessoa, e a própria consciência é consciência que escapa de seus esforços de explicação e clareza. A consciência não é apenas cognitiva. Ela é vivencial. Em que sentido estamos nos reportando ao cognitivo e ao vivencial?
A consciência não é um algo na pessoa, ela se confunde com a própria totalidade da pessoa. Nós somos consciência. Nosso olhar se volta para aquilo que se passa conosco, quando damos conceitos, formas e explicações ao que vemos e sentimos. Mas essa compreensão é transcendida pela nossa temporalidade, pela totalidade de nosso existir, que trama a rede de significação. Essa temporalidade, por sua vez, se liga às nossas escolhas, sejam elas cognições racionais, sejam elas realizadas impulsivamente, passionalmente, vivencialmente. Experimentamos uma determinada situação. Ou melhor, experimentamo-nos numa determinada situação de vida. Só vemos nós no momento e a situação. No caso do atendimento psicoterápico, o paciente relata uma situação e ele na situação. Ele não “vê” naquele momento a totalidade de sua vida, nem há espaço ou tempo para isso. Não vê a totalidade temporal de sua vida, e não capta a totalidade vivencial da situação que relata. Não há como ele captar, nem se lembrar de todos os detalhes, episódios, afetos, ações de toda a sua vida, ou mesmo de uma situação pontual que relata. Mas a linha de sua vida está correndo, toda ela, em cada atitude, por menor que seja. Apelando para representação da Gestalt, ele vê uma figura ao relatar um “fato” um situação de sua vida, ele põe uma questão de sua existência, um problema como figura. Mas essa figura também é formada por uma fundo, que nada mais é do que a totalidade da sua existência: tudo que viveu até então, o que vive no agora, e suas expectativas de futuro. Tudo isso está em jogo em cada situação que ele coloca em terapia. Em cada dado que ele joga no tabuleiro da terapia, vários dados já estão jogados.
Podemos, agora, dar de novo a palavra a Sartre, quando ele comenta acerca da imbricação da consciência – e da nossa afetividade com o corpo e com a linguagem.
Ora, a consciência do signo existe, senão não poderíamos compreender a significação. Mas o signo é o transcendido rumo à significação, aquilo que se negligencia em benefício do sentido, que jamais é captado por si mesmo e para além do qual o olhar se dirige perpetuamente .
A consciência não necessariamente e sempre tematiza o sentimento nem o corpo, ela, antes, os vivencia: a isso, Sartre chama de consciência (do) corpo, O do entre parênteses assinala a consciência não-tética, ou seja a consciência que não visa o corpo como seu objeto de conhecimento. A visada do corpo no âmbito não-tético ou consciência de primeiro grau, ou, ainda, consciência (do) corpo se dá pela vivência, e não pelo conhecimento. A imbricação da consciência (do) corpo com o sentido formam um corpo hermenêutico, um corpo-linguagem, forma mais própria do que costumamos na psicologia estimar como o “psiquismo” humano. Em Sartre, motivos e móveis juntamente com os fins desvelam a nossa afetividade original: “A consciência do corpo se confunde com a afetividade original”.
Podemos, neste momento, retomar a relação entre motivos e móveis (causas), e articulá-las à noção de fim. Vale sublinhar, como faz Erthal, que “Causa, motivo e fim são indissociáveis da consciência que se projeta até suas possibilidades e se define por elas.” Os motivos são as explicações objetivantes que conferimos a nós e ao mundo, como visto acima. Para Sartre, é o Para-si que faz com que haja mundo. Ao se fazer no mundo ele não só faz o mundo, como faz com que o mundo se justifique como tal. Pois o mundo não é o planeta terra independente do habitar humano. Ao revés, é o habitar humano que não só “humaniza” o mundo, como lhe torna efetivo, lhe dá o sentido efetivo de mundo, campo de vivência, historicidade, significações, atos, intenções, lembranças, utopias. A geografia do mundo, do ponto de vista existencial, é uma cartografia do ser-aí, insere-se na sua factidade, ou seja, se enquadra no existir humano: aberto, histórico, vivido, temporal, finito, rede do entrelaçamento das interrelações com as significações.
Nesse contexto de mundo, damos sentidos às tarefas cotidianas. Cortamos legumes porque queremos uma comida saudável. Vamos à repartição porque estimamos que não podemos sobreviver sem trabalhar. Dizemos alguns nãos aos nossos filhos, ou nem sempre atendemos imediatamente às suas petições porque estimamos que, por mais duro que nos seja, isso será de algum modo bom para eles, que é necessário a noção de limites para a sua formação na vida. Mandamos e-mails mais caprichados, mais pessoais a quem estimamos de forma especial, até nos dispomos a dedicar mais tempo a essas pessoas. São formas com que justificamos nossas ações por motivos.
Pois bem, querer ter uma vida saudável, colocar na pauta da vida a “sobrevivência”, achar que limites são também estruturantes na educação dos filhos, dar um tratamento especial a quem é querido são justificativas deliberadas para nossas escolhas, mas não encerram o problema da compreensão de nossas escolhas. Essas justificavas se inserem num quadro bem maior, encerra móveis que se dão conjuntamente com elas. Por exemplo, ter uma vida saudável para alguns significa a tentativa de afastar a morte, o envelhecimento, a decrepitude. É uma forma mágica de dar fim literal ao ser-para-um-fim que somos, antecipá-lo, controlar a saúde é controlar a vida, e consequentemente, é uma tentativa de controlar a morte. Para Joana, o dar limite ganha contornos de sua história, onde ela foi educada com muito mais nãos que sins. Guardou esse ressentimento a sete chaves, insistindo que ama muito os seus pais, especialmente sua mãe, que dizia vários nãos a ela, quase não a deixava brincar, demonizava o prazer, tinha várias restrições à espontaneidade. A mãe era professora e gostava de estudar. Ao mesmo tempo se considerava uma pessoa muito religiosa. Em sua forma de vivenciar a religião, para ela tudo era ou podia logo decair pecado, em nome da religião que seguia, “em nome de Deus”. Quando Joana “educa” sua filha, não está mais do que reproduzindo modelos com os quais não só se identificou como se identifica até hoje, quando segue a mesma religião dos pais. Já Antonia foi educada numa família liberal e de gostos artísticos e intelectuais. Ela se formou em pedagogia e acredita em certos ideias de educação, que dá valor. Quer fazer na prática, seja na escola, na sociedade e com os filhos o que aprendeu na teoria, não para repetí-la, mas para desenvolver um humanismo aplicado às pessoas. Quando ela dá limites aos filhos, ela não pensa senão na situação imediata que suscita essa atitude. Mas ela também o faz por certos móveis, que se dão junto aos motivos objetivos. Ela o faz porque acredita que o amor envolve também limites. Essa amorosidade, por sua vez, insere-se em sua formação humanista, seja na sua escolaridade, seja em casa, no convívio do lar íntimo. Ela diz que sabe que não pode, nem vai acertar sempre, mas está fazendo o melhor que pode, e está fazendo a partir daquilo que acredita.
Nossas motivações, explicações mediatizadas pela voluntariedade e pela racionalidade, são elaboradas junto com nossos móveis, nossa subjetividade como um todo, o que se estende no tempo. Por sua vez, causas e motivos se enquadram num projeto de vida. O projeto original acompanha, estrutura as causas e os motivos. Dou motivos a partir de uma autoestima e de uma autoimagem. Por sua vez, elas são estruturadas na temporalidade de meu existir, estão dentro de um fundo de vivências e escolhas. A totalidade desses processos está inserida em meu projeto original.
Queremos, agora voltar para a paixão. O tema da paixão é instigante, pois ela nos provoca e nos descentra. A paixão é experimentada como um algo que nos possui,. Parece ser, em termos de uma psicologia clássica, estruturadas por uma instância independente da consciência. Mas, já vimos que Sartre não acompanha essa lógica. Em primeiro lugar, há que considerar que Sartre não considera que a consciência seja sempre voluntariosa. Ela é também da esfera da vontade, mas não só. Nossas ações, ainda que sendo consciência, não são necessariamente arbitrárias. Estudando Sartre, podemos considerar tanto a paixão como a vontade expressões da consciência, em última análise a própria consciência em seu devir constante, e não mais precisamos adotar uma dicotomia que põe de um lado a consciência e, de outro, o mundo das paixões e do desejo. Tanto a vontade quanto as paixões se inserem numa temporalidade que aponta para um projeto original. Assim, Sartre entende que “já não vemos mais por que reservar autonomia para a vontade.”
A consciência é nadificação, ela nega um estado de coisas, ela nega o mundo tal como é. Porque não há mundo sem homem, não há mundo sem consciência. A consciência faz, juntamente, aparecer o mundo. “O Para-si é o ser pelo qual “há” um mundo. Melhor ainda: só pode revelar-se a um Para-si que se escolhe desta ou daquela maneira, ou seja, a um Para-si que faz a sua individualidade” Dependendo de como a consciência se lança e estima o mundo, ele aparece cercado por objetos com uma instrumentalidade prescrita de antemão, valores bem delineados e toda sorte de motivos que justifiquem nossas ações nele; ao mesmo tempo, ele pode aparecer sob o colorido das paixões e do desejo, enviscado pela subjetividade, que pode inclusive negar os motivos tão bem arrolados, arrumadinhos, engomados, tramados para o que encaixamos numa abordagem objetiva para lidar com as pessoas, coisas e situações no mundo. A consciência é negação do mundo e de si. Seu movimento é transformação, possibilidade, nadificação. Sartre: “A paixão não é, antes de tudo, projeto e empreendimento? Não posiciona justamente um estado de coisas como intolerável? (…) E se a nadificação é precisamente o ser da liberdade, como negar autonomia às paixões para outorga-la à vontade?” .
Por isso, Sartre conclui que a deliberação voluntária, se considerarmos o problema da ação resolvido por uma autonomia da vontade, é sempre ilusória. “Com efeito, como julgar motivos e móbeis aos quais precisamente confiro seu valor antes de qualquer deliberação e pela escolha que faço de mim mesmo?” . Não podemos tomar motivos e móveis como se fossem forças motivadoras do comportamento paralelas, e cada uma se resguardasse em sua autonomia, em sua natureza. “Na verdade, motivos e móbeis só têm o peso a eles conferido pelo meu projeto, ou seja, a livre produção do fim e do ato conhecido a realizar.”
Por essa forma de compreensão à luz do pensamento de Sartre, podemos evitar um modelo calçado em dicotomias: razão x afetividade, vontade x desejo, paixão x amor, consciente x inconsciente, racionalidade x natureza. A paixão insere-se num projeto de ser e de viver. Numa forma de dar sentido à existência. Numa forma que foi sendo constituída desde a infância, em cada escolha, a cada escolha. Cada escolha se inscreve na temporalidade da pessoa. Somos um projeto rumo a um fim .
Dessa forma, quando delibero, os dados já estão lançados . Proposição forte de Sartre, que indica o enfeixamento da paixão, do amor, dos atos, das intenções, dos motivos, dos móveis em um projeto em devir rumo a um sentido, finalidade que imputamos ao existir, que pode ser reconhecido de forma tética, ou seja, tematizado mediante reflexão, mas que se processa de forma igualmente não-tética, vivencial. Se me lanço na forma de justificar-me por motivos, se me lanço num modo de acreditar que se possa não permanecer todo tempo submetido exclusivamente à sedução sensível e estética da paixão, se me lanço num modo em que possa elaborar os sentimentos em nome de um projeto de vida em comum, se me lanço na forma passional vivencial, se me lanço no modo da sedução, se me lanço num modo sádico, num modo masoquista como Sartre os descreveu, são escolhas dentro de um sentido orgânico de vida, dado não pela psiquismo, nem fora do psiquismo, não por causa do corpo, nem à revelia do corpo, construído pelo existir, que é uma totalidade; pois não importa o respirar ou o sexo ou o pensar em si mesmos. Importa o sentido enquanto projeto original que se dá ao existir.
Cada escolha que fazemos já foi, de certa forma, escolhida e remete a um escolher “futuro”. As nossas escolhas atuais dão contornos às nossas futuras escolhas. No entanto, elas não fecham esse escolher, não o definem de todo, caso contrário o ser humano seria um ser com o destino fadado à fatalidade.
Tereza Erthal enfatiza o aberto ao futuro no projeto rumo a um fim de cada um.
Na verdade, o motivo, o ato e o fim são partes de uma mesma estrutura em que cada um objetiva os outros dois. No entanto, é o ato que será capaz de decidir o fim e os motivos, pois o ato é expressão de liberdade. Ao contrário do determinismo – que prega uma certa continuidade da existência, concebendo o motivo como um fato psicológico capaz de gerar o ato, da mesma forma que a causa determina o efeito – o existencialismo não considera causa e motivo como coisas. Ambos são vistos com tendo significado atribuído exclusivamente pela pessoa. Para um fenômeno ter a causa é preciso que ela seja experienciada como tal. Este significado depende do projeto futuro. Assim, o indivíduo determina os significados através das ações pelas quais se projeta até os seus fins. A liberdade os ultrapassa (transcendência). Sendo o projeto uma livre produção de um fim, e que lhe confere significado, todos (causa, motivo e fim) formam uma unidade difícil de dissociar.
Nossa temporalidade não é uma linha causal, nesse caso, não haveria outra saída para o ser do que o determinismo. A temporalidade é uma via aberta a escolhas a partir de um sentido que vem de um passado em direção ao futuro, um passado que não passa, pois é formado por retomadas sucessivas. Elas podem ser experimentadas com repetições estéreis ou como escolhas disruptivas, criando novas significações importantes. Por outro lado, o futuro pode ser experimentado como uma idealização abstrata ou como uma finalidade que dá sentido renovador e criativo ao existir.